Al Farâbi

Al Farâbi

    Avec Al Farâbi, qui, né vers la fin du IXe siècle, enseigna à Bagdad et mourut à Alep vers 950, le péripatétisme arabe a noué d’un lien indissoluble la théorie du Ciel, celle des Intelligences motrices et celle du Prophétisme. Disons que, dans le commentaire des livres d’Aristote, il s’est efforcé de saisir le rapport entre le livre VIII de la Physique sur le premier moteur, le livre V de la Métaphysique sur Dieu et les intelligences motrices des cieux, le chapitre VI du livre IV du traité de l’âme sur la fonction cognitive de l’intellect : ainsi s’unissaient en un tout théologie, cosmologie et psychologie : un lien précis existe entre Dieu et les moteurs des cieux, entre ces intelligences motrices et l’intelligence qui pense en l’homme. Seulement l’unité de ces trois thèmes aristotéliciens n’est pas trouvée chez Aristote.

    Nous avons déjà vu Al Kindî introduire à point une idée néoplatonicienne pour prouver la réalité du commencement et de la fin du monde : l’exemple d’Al Farâbi nous montre que les Arabes semblent avoir été très peu sensibles à la contradiction qu’ils introduisaient dans la physique d’Aristote, dont, d’autre part, ils acceptaient les principes ; car il va jusqu’à dire qu’Aristote a bien pu être sur ce point de l’opinion de Platon, qu’il n’a jamais parlé de l’éternité du monde que dans les Topiques pour y donner l’exemple d’une question sur laquelle il y avait divergence, qu’il nie seulement que le ciel ait un commencement dans le temps sans nier que son origine soit intemporelle, enfin que l’on trouve, dans la Théologie, l’affirmation de la création ex nihilo.

    Il est sûr qu’une interprétation si visiblement erronée sur un point qui tient autant à cœur à Aristote que la thèse de l’éternité du monde doit trahir quelque méconnaissance profonde des principes de celui qu’il considère comme le maître : c’est que la structure du monde physique, objet principal d’Aristote, l’occupe moins que la question de l’origine spirituelle des choses.

    Pour Al Farâbi, comme pour les platoniciens, c’est là une question première, dont la suppression anéantirait la philosophie : en son fond, elle est posée comme chez Plotin, et l’on y retrouve, nous allons le voir, la triade Un, Intelligence, Ame : seulement, tandis que, chez Plotin, il s’agissait d’une production spirituelle, d’un mouvement vital auquel l’âme était en quelque sorte conviée à participer, la métaphysique d’Al Farâbi, entièrement tournée vers l’explication du monde matériel, identifie l’Intelligence et l’Ame de Plotin avec l’Intelligence et l’Ame motrice des cieux des Péripatéticiens. Tandis que certains néoplatoniciens tendaient à faire du ciel un être entièrement spirituel, pour pouvoir lui garder sa place et son rôle dans la vie de l’esprit, Al Farâbi insiste sur le caractère matériel du ciel. Fusionnant le platonisme et l’aristotélisme, il enlevait à l’un sa spiritualité en le rendant solidaire de représentations physiques fixes et déterminées, et il enlevait à l’autre son caractère essentiel en attribuant une initiative productrice à l’être transcendant.

    Un autre élément vient s’ajouter, qui complique encore l’aspect de la métaphysique farabienne. La triade platonicienne, en un certain sens, tend vers la trinité chrétienne comme vers une limite ; cette triade, que tant d’auteurs occidentaux, notamment au XIIe siècle, ont rapprochée de la Trinité chrétienne, lui est en effet assimilable dès qu’on admet que la génération et la procession ne s’opposent pas à l’égalité des termes de la Triade. Mais par là même, un philosophe musulman, tenant avant tout au dogme de la simplicité de Dieu, devait rejeter du même coup la Trinité chrétienne et la triade platonicienne : il est impossible que Dieu soit composé de trois hypostases ; entre l’Un et l’Intelligence, il y a un abîme beaucoup plus large que ne l’indique Plotin ; l’Un ou Dieu est nécessaire par lui-même ; l’Intelligence n’est par elle-même que possible et doit son existence non à sa nature, mais à Dieu, qui l’a produite ; le passage du possible à l’existence n’est pas, comme chez Aristote, le passage d’un être déjà existant en puissance à un être existant en acte, mais bien le passage de la non-existence à l’existence, passage qui est de même nature, qu’il s’agisse de l’intelligence ou de toute autre réalité, excepté Dieu. Al Farâbi commence ses Questions essentielles en déclarant que les notions indéfinissables de l’être, du nécessaire et du possible sont indispensables à la métaphysique, faisant ainsi intervenir, pour expliquer le passage du possible à l’être, une notion de toute-puissance qui manque à Aristote.

    De tous ces éléments réunis naît cette métaphysique bizarre qui devait avoir tant de prestige en Occident, dès qu’elle y fut connue. Au sommet de la réalité, Dieu est l’être nécessaire, la cause première qui ne peut avoir son être de quelque autre chose, donc le seul être véritable et sans restriction : en lui, l’existence ne s’ajoute pas à l’essence comme dans les autres êtres, mais elle est identique à l’essence. Al Farâbi insiste moins sur la théologie négative, sur l’ineffabilité, que sur la nécessité de l’être divin : c’est de cette nécessité qu’il déduit sa simplicité et son unité, puisque l’être nécessaire ne saurait provenir du rapprochement de plusieurs éléments, ni se diviser. Ainsi se marque l’action de la théologie musulmane d’origine sémitique ; s’il donne à Dieu des attributs d’origine grecque (le Bien, la Pensée), il l’appelle aussi, selon la tradition, le Sage, le Vivant, le Tout-Puissant.

    En revanche, le mode de production des choses par Dieu est conçu à la manière platonicienne : son Dieu n’est ni une nature qui produit sans connaissance, ni une volonté arbitraire et intentionnelle qui produit sans ordre. Dieu produit en tant qu’il se connaît éternellement lui-même ; il ne peut donc produire qu’éternellement, et qu’un être éternel ; de plus, il ne peut produire immédiatement qu’un seul être, puisqu’il est lui-même unique, et un être qui, comme lui, a la capacité de se connaître : c’est la Première Intelligence ; en ce Premier créé, il y a cependant pluralité, puisqu’elle se connaît comme possible par son essence, et comme nécessaire par Dieu. En tant qu’elle se connaît nécessaire, elle engendre une autre Intelligence ; en tant qu’elle se connaît comme possible, elle engendre la matière du premier ciel ou ciel des fixes ; en tant qu’elle connaît sa propre essence, elle engendre la forme ou l’âme de cette sphère. Par un mécanisme exactement semblable, la deuxième Intelligence engendre un deuxième ciel et une troisième Intelligence, et ainsi de suite, jusqu’à une dernière Intelligence, créée par celle qui a engendré l’orbe de la lune.

    Par l’intermédiaire des Intelligences et des cieux naît le monde de la génération. La matière première commune aux éléments, les quatre formes élémentaires, le mélange des éléments, la génération et la corruption, tout cela se rattache aux intelligences motrices et aux cieux, si bien que le monde sublunaire apparaît comme une image affaiblie des cieux. Si tous les corps sublunaires ont une matière commune, c’est que tous ont part au mouvement circulaire ; s’il y a quatre éléments, c’est à cause des différences de vitesse qu’il y a entre les mouvements circulaires de chaque ciel ; s’il y a transmutation des éléments les uns dans les autres, c’est en vertu de l’imagination qui appartient aux intelligences motrices ; en effet une intelligence, en tant qu’elle connaît le passage de la sphère d’un lieu à un autre, possède l’imagination ; de l’ordre des images liées ensemble provient l’ordre du changement des éléments. De même que la matière et le mouvement des cieux, avec l’imagination des Intelligences, produit tout ce qu’il y a de corporel dans la région sublunaire, de même la dernière Intelligence produit les âmes qui animent les corps vivants.

    Insistons bien sur la valeur absolue que prend, chez les Arabes, la cosmologie d’Aristote ; empruntant sa nécessité à celle de Dieu et par suite aussi nécessaire que Dieu même, le cosmos n’obéit plus, comme chez Aristote, aux souples lois de la convenance et de la beauté, pas plus qu’il n’est la création arbitraire d’un Dieu tout-puissant. L’effet bienfaisant du platonisme, qui, en faisant accéder à une réalité spirituelle, libérait l’esprit de la hantise d’une structure physique toute faite, ce qui était la condition du progrès dans la physique elle-même, a complètement disparu dans ce qu’on peut appeler l’arabisme, tellement les cieux physiques y sont liés à des nécessités métaphysiques. Ce n’est pas du tout qu’Al Farâbi partage les croyances astrologiques contre lesquelles il a au contraire écrit un traité ; mais il y critique moins le déterminisme en lui-même que le déterminisme des astrologues, qui, contrairement à l’astronomie, croient à un ciel sans cesse changeant, parce qu’ils prennent, pour des modifications réelles des astres, des modifications accidentelles dues à la perspective sous laquelle nous les voyons.

    La théorie de la connaissance intellectuelle est liée à la structure de l’univers. La dernière des dix intelligences émanées de Dieu, l’intellect actif, a imprimé aux choses matérielles sublunaires des formes qui n’ont d’existence que dans la matière ; la connaissance intellectuelle, chez l’homme, consiste en l’opération inverse, celle de l’abstraction qui les sépare des conditions matérielles et sensibles ; les formes sensibles conduites par les sens jusqu’au sens commun, puis jusqu’à la faculté de discerner, arrivent à l’intellect en puissance, qui possède la capacité d’abstraction ; les formes, abstraites par lui, l’informent, et il devient intellect en acte. D’autre part, il y a des formes par elles-mêmes séparées, telles que les intellects eux-mêmes ; Al Farâbi imagine un intellect qui pense toujours ces formes, c’est l’intellect acquis. L’intellect en acte peut les penser à son tour, lorsqu’il s’unit à l’intellect acquis comme une matière à une forme. Ainsi l’intellect en puissance est matière de l’intellect en acte, qui est matière de l’intellect acquis ; et l’intellect acquis est forme de l’intellect en acte qui est forme de l’intellect en puissance. Au-dessus des trois intellects, ou peut-être identique avec l’intellect acquis, se trouve l’intellect actif, qui, contenant toutes les formes, fait passer chaque intellect à l’acte, à la manière du soleil qui rend visible en acte le visible en puissance.

    La théorie de la Cité d’Al Farâbi, dont les principes sont empruntés à la République de Platon, marque un effort pour retrouver dans la Cité l’ordre du monde ; le chef idéal, doué de toutes les vertus intellectuelles et pratiques, a tous les traits du philosophe de la République ; mais, comme ce chef est purement idéal, Al Farâbi se contente d’une république aristocratique, où ces vertus, au lieu de se concentrer sur un seul, seront partagées entre plusieurs. D’autre part, il oriente la Cité non pas vers des fins terrestres, mais vers une fin surnaturelle : son but est de préparer le bonheur après la mort.

    Il ne faut pas chercher à toute force, chez un auteur tel qu’Al Farâbi, un système cohérent. Un de ses amis, qui a écrit une préface pour un de ses livres, nous dit comment il composait : « Il réunit des notes sur un sujet et en compose un livre. » Il y a deux traits chez lui dont il est difficile de voir le lien systématique avec sa doctrine : c’est son mysticisme et sa théorie de la prophétie. Il parle d’une connaissance de Dieu combinée avec une jouissance suprême : « l’âme satisfaite se mêle à l’objet de cette jouissance suivant le mode de l’union » ; dans cette vision du vrai, elle s’oublie elle-même et, revenue à elle, elle se trouve mauvaise ; un pareil état est comparable à l’expérience d’une saveur, qu’on ne peut connaître, si on ne l’a éprouvée ; la méthode pour y arriver consiste à se dégager du sensible, « à être dans le corps comme si l’on n’y était pas ». Dieu est alors conçu moins comme l’origine première des choses que comme une personne qu’il faut aimer pour elle-même avant de l’aimer pour ses bienfaits envers les créatures ; et, insistant sur le rapport personnel qu’il y a entre Dieu et la créature, il s’efforce de montrer contre Aristote qu’il y a, en Dieu, à côté du savoir de sa propre essence, un savoir indéfiniment divisible de la totalité qui vient de lui ; « son unité devient toute-puissance, et la conséquence nécessaire est le deuxième savoir qui comprend la pluralité » ; son Dieu n’est pas un Dieu caché derrière des intermédiaires, mais un Dieu sans voile, qui a prédéterminé par sa toute-puissance l’ordre de succession des événements, si bien que sa science dépend de sa puissance, et que, sa puissance admise, « il est clair que tout le bien et tout le mal qui sont ici-bas, s’appuient sur la volonté éternelle ».

    De la même manière, sa théorie du prophète introduit toutes sortes de relations personnelles et mystérieuses entre les réalités métaphysiques ; le prophète est l’homme qui, par son pouvoir, commande à la nature et reçoit des révélations.

Philosophie du Moyen Age. E. Bréhier. 1949.